اسلام ایرانی و شطیحات دینانی

اسلام ایرانی کربن و شیخ اشراق

همانگونه که اشاره شد ، اصطلاح اسلام ایرانی پیش
تر در میان اسلام شناسان غربی و خاور شناسان مطرح گردیده است . از میان مهمترین و
شاید تنهاترین اسلام شناسان غربی که به موضوع اسلام ایرانی بطور بسیار جدی پرداخته
، می توان با قاطعیت نام « هانری کربن » را بر زبان راند . از نظر « کربن » ،
معنای اسلام ایرانی تأکید بر جنبه های معنویت و تصوف و طریقت در اسلام است و از
این جهت نیز او خود را به اسلام تشیع بیش از اسلام اهل تسنن که غالباً قائم به
ظاهر متون است نزدیک تر می داند . البته یادآوری این نکته نیز ضروری است که کربن
به نوعی برداشت باطنی از دین اعتقاد دارد و از این دیدگاه تشیع را به عنوان یک
گرایش باطنی می پسندد .« کربن بی آن که خود بخواهد به پل ارتباطی میان ایران
سهروردی و غرب هایدیگر تبدیل شده بود » ( شایگان ، 1385 ، ص 42 ) .  اسلام
ایرانی از نظر « کربن » اسلام روحانی و معنوی است نه اسلام فقهی و تشریعی .
 ستیز میان متصوفه و فقها در میانه سده سوم و در دوره های مختلف و در شکل های
گوناگون شاهدی است تاریخی بر این مدعا که تصوف فقه را زندان دین و ایمان می داند و
فقه تصوف را خروج از دین و یا بدعت در دین که برابر با کفر است . دشمنی و ستیز میان
 فقها و صوفیان در بحث دوگانگی میان شریعت و حقیقت و یا رویارویی میان ظاهر
شرع و باطن آن خلاصه می شود . آری فقیهان ، صوفیان را به بدعت در دین متهم می کنند
و صوفیان ، فقها را به تحجر و ایستایی در دین و به مخاطره انداختن روحانیت و
معنویت .

برخی بر آنند که اسلام ایرانی را اسلامی معرفی
کنند که توانسته است ارتباط تنگاتنگ و یا به عبارتی نوعی هماهنگی میان فلسفه و
شریعت ایجاد نماید . مکتب اشراق مشرقی در واقع ریشه در فلسفه نور اندیشه ایران
باستان دارد . جالب اینکه شیخ اشراق ( که از موضوعات بسیار مهم و ارزشمند تحقیقات
و مطالعات کربن بوده ) خود به دنبال احیای گوهر توحید در فلسفه نور پارسی بوده است
. کربن « سهروردی » را امام افلاطونیان پارس می نامد و از آنجا که خود او از
پیروان و شیفتگان جوان افلاطون بوده به قول خود او نمی توانسته از تأثیر آتشی که
در خون شیخ اشراق ساری بود در امان بماند . * این است که توجه
کربن به « سهروردی » توجه و عنایتی ویژه بود که بی تأثیر از روحیه و اندیشه باطنی
وی نبوده و صد البته ارادتی ویژه به شیخ اشراق داشته که در تمام آثار وی مشهود است
اما ارادت وی به شیخ اشراق و فلسفه وی غیر از نگاه وی به ایران و ایرانیت بوده است
. در حلقه « کربن » بسیار کسانی بودند که او و آثارش را بخاطر طرح اسلام ایرانی اش
و نیز توجه ویژه اش به « سهروردی » تا حد قداست ارج می نهادند و نظریاتش را در این
خصوص فصل الخطاب می شمارند . این حلقه هم توانسته بود با طرح خود طیف وسیعی از
فرهیختگان را در خود جای دهد ، یعنی از روحانیت شیعه با رویکردی صوفیانه گرفته تا
به اصطلاح روشنفکرانی با گرایش های ناسیونالیستی . از جمله این افراد می توان به
علامه محمد حسین طباطبایی و سید جلال الدین آشتیانی و سید حسین نصر و داریوش
شایگان و بدیع الزمان فروزانفر و ابراهیم پور داود اشاره کرد . اما همین « هانری
کربن » اسلام شناس و فلسفه دان بر خلاف آنچه تصور می شود ، عقلانیت ایرانی را به
عنوان عقلانیت برتر و یا تمدن ایران زمین را به عنوان تمدن بزرگ باور نداشت . و به
قول « دکتر جواد طباطبایی » که تأکید می کند ؛ کربن با همه اعتقادی که به فیلسوفی
ایرانی مثل سهروردی داشت ، به ما ایرانیان و همت و درک فلسفی مان هیچ اعتقادی
نداشت » . البته اهمیت کار « سهروردی » حتا بدون نوع نگاه افرادی چون « کربن » 
برای ایرانیان بسیار ارزنده است . او فلسفه تصوف اسلامی را با اندیشه های کهن
ایرانی آمیخت و توانست از راه فلسفه انوار رابطه تنگاتنگی میان باورهای ایران
باستان و اسلام متصوفه بیابد . بنابراین طبیعی است که حتا زرتشتیان « مطلوب خود را
نزد سهروردی پیدا کردند که احیاء حکمت ایران باستان بود » (کربن ، 1385 ، ص 308) .
« سهروردی » بر آن است که شهودی از آن به دست داده و همین شهود سرچشمه اشراقی
حقیقی آن را بر او مکشوف کرده است . در اوستا از آن (نورالأنوار) به خورنه (خره
پارسی یا فر و فره در فارسی جدید ) تعبیر شده است . و خویشکاری آن در جهان شناسی و
انسان شناسی مزدایی اساسی است » (کربن ، 1385 ، ص 295) . شاید از این رو است که می
گویند ؛ مهمترین امتیاز فلاسفه ایرانی را نرمش آنان در برابر مسائل فلسفی و دینی
می دانند . « خلسه های سهروردی ، ما را به یکی از مفهوم های بنیادین آیین زرتشتی ،
یعنی  خورنه (خرهء فارسی ) باز می گرداند » ( کربن ، 1385 ، ص 295) . کوشش
سهروردی ، همانطور که اشاره شد ، در حقیقت ایجاد پیوندی میان فلسفه و تصوف است .
 بنابراین از ابتدای سده ششم اصطلاحات و مفاهیم نوینی توسط وی و فیلسوفان
صوفی مسلکی چون « ابن عربی » وارد گستره جستارهای فلسفی اسلامی گردید ، در حقیقت
تصوف و عرفان ابتدا سلوکی خاص و رفتاری عملی بود و نه یک فلسفه یا نظریه فلسفی که
بعد از تلاش های « ابن عربی » و امثال سهروردی ، کم کم به یک مکتب فلسفی مبدل شد
که می توان از آن به تصوف فلسفی یا فلسفه تصوف نام برد . با پیشرفت زهد و تصوف ،
جنبش معنویت و روحانیت در اسلام شروع به پذیرش اندیشه هایی فلسفی و دینی نمود که
غالباً از منابع دینی و فلسفی خارجی (برون از اسلام) گرفته شده است و سعی در
پرداختن آن اندیشه ها در ساختار اندیشه اسلامی داشت . اگر چه تصوف را می توان از
درون خود اسلام و قرآن ریشه یابی نمود ، اما علیرغم این حقیقت نمی توان نسبت به
عوامل خارجی یعنی تاریخی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی بی توجه بود . در مورد جامعه
ایرانی اما علاوه بر تمام عوامل مذکور عامل بسیار مهم دیگری وجود دارد که باعث رشد
و شکوفایی تصوف در این جامعه می گردد و آن را اثرگذارتر و  ماندگارتر می سازد
، آن عامل عقلانیت ایرانی است که باز به دلایل تاریخی و فرهنگی محکوم باورهای صوفی
گری و طریقت است . آقای « مرتضی ثاقب فر » در مقاله ای با عنوان « فلسفه تاریخ
ایران و شاهنامه فردوسی » این پرسش را مطرح می نماید که : چرا جامعه ایرانی اواخر
دوره ساسانی به ویژه از زمان خسرو انوشیروان و سپس تا زمان شاهنامه و حتا امروز
پذیرای چنین منش و فرهنگی است ( منش صوفیانه ) فرهنگی که هم در کیش معروف به
زروانی هم در ادبیات متأخر زرتشتی ، هم در شاهنامه و هم در اکثر شاعران ایرانی
متصوف و غیر متصوف بازتاب آشکار و مسلط خود را نمودار ساخته و پیوسته نیز می سازد
؟ (ثاقب فر ، ماهنامه نگاه نو ، 1370) . باورهای زروانی و مانوی و صوفی گری که بخش
مهم اندیشه ایرانی را تشکیل می دهد ، همانا نتیجه مستقیم تاریخ شکست ها و بدبختی
های این سرزمین است ، یورش سپاهیان اسکندر و لشکرکشی های روم و حمله عرب و حملات
ترکان همه و همه این بار سنگین و این جنگ های پی در پی ، موجب رشد اندیشه و تفکر
صوفی گری و جبر و … شده است . تصوف اسلامی در ایران اما پس از حمله مغول در واقع
شکوفاتر می شود و نمود بیشتری می یابد . حمله مغول شرایط بسیار سختی را بر ایران و
ایرانی تحمیل می نماید ، اندیشه علمی در این دوره با رویکردی کاملاً صوفیانه توسط
مکاتب مختلف صوفی و باطنی انتشار گسترده ای می یابد و در حوزه سیاست پیوند و
ارتباط نزدیک میان تصوف و تشیع در حکومتی بنام صفویه شکل می گیرد . شاهان صفوی –
به تعبیری – پس از آن تاریخ گذشته باستانی یعنی دوران هخامنشی و ساسانی ، اولین
پادشاهانی بودند که قدرت سیاسی و دینی را با هم به دست آورده اند . این است که
گفته می شود ؛ جهان ایرانی پس از حمله و کشتار مغول توانست با فرهنگ تصوف و معنویت
ضامن بقای وجود خود گردد . یعنی فرهنگی که ریشه در کیش و باورهای ایران باستان
دارد . بنابراین اسلام ایرانی در باور مروجان آن یعنی ؛ جمع میان ایران باستان و
حکمت خسروانی از یک سو و اسلام تشیع با رویکرد صوفیانه از سوی دیگر . البته برخی
بر این باورند و سعی در اثبات این انگاره اند که تشیع را نمی توان از مسلک یا مکتب
تصوف جدا نمود این دو اسم اند و یک مسمی . از این روست که « کربن » تصریح می کند
که : « اگر شیعه واقعاً درزندگی خود به تشیع بطور تمام و کمال عمل کند ، نیازی به
صوفی گری و تصوف نخواهد داشت ، چرا که صرف شیعه بودن با این اوصاف ، یعنی صوفی گری
و طریقت » (کربن ، 2000 ، ص 129) . و در مورد برخی مفاهیم مانند « عشق » صوفیانه و
تشیع عاشقانه و حقیقت این ارتباط که در وجود « امام » نمود می یابد ، می گوید : «
شیعه از همان ابتدا و حتا پیش از آنکه صوفی گری با موضوع برخورد نماید در رابطه با
خلقت انسان معنای محبت و عشق که درون رابطه میان خود و خدای خود است در هنگام تأمل
، محبت را در امام بعنوان یک حقیقت الهی کشف نمود ، یعنی چهره ظاهر خداوند امام
است » ( کربن ، 2000، ص 126) . این ارتباط نیز به باور سردمداران اندیشه اسلام ایرانی
به نوعی با اندیشه ایران باستان پیوند می خورد . آقای « رجایی » در کتاب « مشکله
هویت ایرانیان امروز » خود می نویسد : « این طور ادعا می شد که اندیشه امامت در
شیعه شباهت فراوانی با اندیشه شاه آرمانی در ایران باستان دارد و ایرانیان با
تمرکز بر امامت در واقع اندیشه باستانی و فکر شاه آرمانی را در قالب اسلام ریخته
احیا نمودند » . سپس با استناد به نظر « شهید مطهری » در « خدمات متقابل اسلام و
ایران » این انگاره را نادرست می شمارد و ادامه می دهد که : « برای رد این نظر
مطهری به درست می گوید که ایرانیان همیشه شیعه نبودند بلکه حتی در مذهب فقهی شان
تابع شافعی بودند که عربی نژاد بود … مردم ایران در دوره های بعدی شیعه شدند و
امامت ائمه اطهار را پذیرفتند … » ( رجایی ، 1386 ، ص 57 ) . اما به هر حال
لازمه جامع و مانع بودن تعریف اسلام ایرانی و مصداقیت بخشیدن به آن ، این است که :
نخست مسلمانان غیر ایرانی را کنار گذاریم (مسلمانان ترکی و هندی و اندونزیایی و
… عرب )، دوم ایرانیان غیر مسلمان را جدا کنیم (مسیحیان و کلیمیان و زرتشتیان )
، سوم شیعیان غیر ایرانی (عراقی ، لبنانی ، عربستانی و پاکستانی و …) را خارج از
این تعریف بشماریم و چهارم ایرانیان غیر شیعه را نیز مشمول این اسلام ندانیم (اهل
تسنن ایرانی مثل کردها و بلوچ ها و ترکمن ها و …).

پایان بخش چهارم …